Victime de dissensions internes -son véritable talon d’Achille- le CEP, une fois de plus fait douter de sa capacité à se hisser à la hauteur de sa mission. C’est devenu une habitude peu flatteuse, au CEP le scandale arrive toujours par Patrick Féquière ; un véritable trublion. Et c’est encore lui qui a révélé l’affaire de la prime de risques, introduite par le président et le secrétaire général de l’institution (Mathurin et Pradel) auprès de l’Exécutif, dans une lettre envoyée au Premier ministre Latortue. Selon Patrick Féquière cette démarche aurait été entreprise à l’insu des autres membres du CEP, ce que rejettent les rédacteurs de la lettre qui affirment qu’un consensus avait été trouvé sur la question lors d’un voyage officiel à Mexico. Qu’à cela ne tienne, la presse s’est emparée de l’affaire et en a fait ses choux gras.

Pas du tout en reste, certains politiciens en ont profité pour se jeter à bras raccourcis sur les deux conseillers électoraux, fautifs à leurs yeux. Le pays vit au rythme de ce tollé qui a surpris par son ampleur et a relégué du coup, au second plan, la publication du décret électoral pourtant vital pour l’avenir de la nation. Il est en effet troublant de voir avec quelle célérité certains leaders ont récupéré cette histoire pour en faire un capital politique. Aucun de ceux qui se sont exprimés sur l’affaire, n’a eu le mâle courage de questionner l’utilité d’un tel scandale. Au contraire, ils s’en sont donnés à coeur joie, alliant allègrement ignorance, mesquinerie, démagogie populiste et cynisme. Ils ont formulé des demandes les unes plus farfelues que les autres. Certains d’entre eux, de manière irresponsable, ont demandé purement et simplement le renvoi du CEP ; d’autres le renvoi des deux brebis galeuses, d’autres encore des excuses publiques.

En se comportant de la sorte, ces politiciens là se sont discrédités aux yeux des citoyens lucides, confirmant ainsi tout le mal que l’on pensait d’eux. En surfant sur la division interne du CEP pour faire avancer leur propre cause, en flattant le peuple dans le sens du poil, ils ont préféré la démagogie à la raison. Ainsi, ils ont volontairement occulté l’importance d’un débat social serein. Leur incapacité à s’élever au niveau des défis du monde moderne n’a d’égale que leur obscurantisme et leur infantilisme maladif qui amplifient leur incompétence et leur absence de vision. En définitive, ils font preuve de manque de maturité, ce qui a déjà coûté très cher au pays. Il faut dire aussi qu’une partie de la presse haïtienne contribue largement à cet état de fait en cautionnant depuis quelque temps des dérives politiciennes. En optant pour le sensationnalisme, pour les débordements d’une presse à scandale, au lieu de jouer efficacement son rôle de référence et de réflexion comme elle l’avait si courageusement fait avant, cette fraction de la presse se fragilise et du même coup met en danger la réputation de l’ensemble de la corporation.

En quoi une demande de prime de risques produite par le CEP constitue-t-elle en soi un scandale ? Tout au plus, on pourrait reprocher à messieurs Pradel et Mathurin d’avoir mal formulé leur demande ; il y a visiblement un problème sémantique, il y a confusion entre prime de risques et police d’assurance. On peut également leur reprocher le manque de formalisme de l’institution ; car, il aurait dû y avoir un procès-verbal du consensus de Mexico. Ils n’auraient jamais dû engager l’ensemble de l’institution -sur une question aussi sensible- sans l’aval préalable de tous les conseillers. On peut également taxer les deux initiateurs de la démarche d’égoïsme, du fait de ne pas avoir pensé à étendre une telle couverture à tout le personnel électoral. Ces faiblesses dans la démarche des dirigeants du CEP ont certainement ouvert la voie à des manipulations politiciennes du pouvoir Exécutif. Est-ce innocemment que le Premier ministre Gérard Latortue a soulevé la question avec les membres du CEP, lors de cette réunion rapportée par Patrick Féquière ? Des manquements, il y en a eus, dans l’entreprise de Rosemond Pradel et de Max Mathurin ; mais, à aucun moment on ne peut qualifier leur initiative de scandale ni d’immorale, encore moins de vol. Comment pouvons-nous parler de modernité et de démocratie dans notre société si, au 21ème siècle, on vilipende des gens uniquement parce qu’ils ont exprimé un point de vue qui n’est pas politiquement correct ? L’affaire dite « prime de risques » a fourni à la société haïtienne une occasion extraordinaire de débattre de l’une des plus importantes préccupations du monde moderne : celle de LA SÉCURITÉ SOCIALE.

Comment peut-on concevoir que la société haïtienne puisse continuer à fonctionner sans aucune couverture sérieuse d’assurance, pour les diverses catégories de profesionnels, de fonctionnaires et de travailleurs, tant du secteur privé que de la fonction publique ? Comment pouvons-nous combattre la corruption qui gangrène la société si la problématique des salaires, de l’assurance et de toutes sortes de primes n’est pas posée, n’est pas débattue ? Pendant combien de temps encore, allons-nous continuer à jouer à l’autruche, en sachant que les salaires de misère pratiqués tant dans la fonction publique que dans le secteur privé, ne sont rien d’autre que des primes à des risques de corruption. Dans le cas des conseillers électoraux, la prime ou l’assurance réclamée n’est qu’un appoint à un salaire somme toute dérisoire, compte tenu de la délicatesse de leur fonction et des risques encourus qui font d’eux les cibles privilégiées des corrupteurs de tout acabit. Tout ceci pour dire qu’il est grand temps que les policiers, les juges, les journalistes, les médecins, le personnel infirmier, les enseignants, les agents de la fonction publique, ainsi que des catégories de professionnels du secteur privé, les commerçants, grands et petits, éternelles victimes des bouleversements politiques (magasins incendiés, commerces pillés) puissent jouir d’une bonne couverture d’assurance, pour eux et leurs familles en plus d’un salaire décent. Ce n’est peut-être pas le remède miracle contre la corruption mais, c’est déjà prouvé ailleurs, de telles garanties ont des retombées positives sur les sociétés qui se sont dotées de pareils outils. Évidemment, l’équilibre social ne saurait dépendre de salaires faramineux ou de polices d’assurance généreuses. Dans une société à plusieurs vitesses comme la nôtre, tous les paramètres sont à prendre en compte. Bien sûr, les démunis, les chômeurs, les marginaux de toutes sortes, sont automatiquement exclus de ces couvertures de sécurité sociale liées à des activités salariales. Les structures de proximité telles les mairies, les casecs doivent remplir leur rôle vis-à-vis de ces gens, en vue de trouver des moyens collectifs pour lutter contre la misère et leur assurer un minimun d’encadrement vital.

Qu’on se le dise pour vrai. Des primes de risques dans notre Haiti chérie déréglée, inégalitaire et anarchique, chacun se l’octroie de façon discrétionnaire. Sa voiture neuve, sa maison, ses meubles, ses voyages, sa santé sont largement couverts au prorata de ses moyens. Si on peut se le payer c’est légitime. Mais, quelle hypocrisie de vouer aux gémonies des gens que nous savons exposés (réf. incendie du magasin d’Emmanuel Ambroise - CEP 1987 ; la maladie mystérieuse d’Ernst Mirville -1987 ; l’assassinat de Serge Villard conseiller d’Etat, en juin 1990, pour ne citer que ces cas). En tant que société, préférons-nous avoir des conseillers qui sont récompensés après les élections par des nominations scandaleuses, comme en 1990, au lendemain du 16 décembre. Depuis 1987, en dehors de quelques rares exceptions, des conseillers dilapident régulièrement le trésor et le patrimoine matériel du CEP, tel le parc automobile. Ne se réservent-ils pas ainsi de juteuses primes de risques, comme l’affirmait ouvertement une conseillère du CEP version 2000, qui estimait normal d’amasser le plus d’argent possible, durant l’exercice de ses fonctions, afin d’échapper plus tard aux affres de la misère ? Que voulons-nous ? Savoir dans la transparence le montant alloué à une couverture de risques ou donner les coudées franches aux fonctionnaires pour se livrer à tout type de prébendes ou de magouilles susceptibles de leur garantir l’aisance matérielle convoitée. N’est-ce pas Luckner Cambronne super ministre Duvaliériste qui eut à dire, en parlant de l’enrichissement illicite des dirigeants du régime, qu’eux-mêmes et leurs familles étaient sûrs de posséder une fortune colossale jusqu’à la quatrième génération. Il s’agissait donc de leurs primes de risques à eux.

De François Duvalier à Jean-Bertrand Aristide, en passant par Jean-Claude Duvalier, Henri Namphy, Prosper Avril et Raoul Cédras, tous les dirigeants contemporains de ce pays ont toujours eu leurs primes de risques en pillant les caisses de l’Etat. Le dernier en date Aristide, l’ex-petit prêtre de St Jean Bosco, pèse aujourd’hui huit cents millions de dollars (réf : Le Figaro 2004). Basta l’hypocrisie ! Allons-y pour un vrai débat sur la sécurité sociale en Haïti.

Liliane Pierre Paul

Soumis à AlterPresse le 1er décembre 2004

Facteurs socio-économiques

Avant d'étudier les facteurs économiques de la dictature en Haïti, je voudrais revenir aux idées et approches de Laënnec Hurbon.

Dans « La dé-symbolisation du pouvoir et ses effets meurtriers », l'auteur nous renvoie à son article « La compassion pour le peuple », où il montre que le pouvoir Lavalas a manqué d'assumer sa « responsabilité » face à l'insécurité, non pas à cause « d'une quelconque impuissance ou incapacité », mais parce que celui-ci aurait accordé la priorité à la « situation sociale de misère » du peuple. Le droit (civil) à la sécurité aurait été rejeté au profit du droit (social) de « manger à sa faim ». Autrement dit, l'indifférence à la problématique de la liberté propre à l'Etat haïtien se serait renforcée avec le pouvoir Lavalas parce que ce dernier, « par volonté de faire œuvre révolutionnaire », aurait voulu « donner la priorité au social », c'est-à-dire à « une recherche d'égalité (sociale) » ou bien à une « solidarité avec le peuple ».

Lavalas a porté à son paroxysme l'Etat et l'état de non-droit, mais a-t-il mené une politique sociale qui serait la cause de cela ? La valorisation du social doit-elle aboutir forcément au rejet de la liberté ?

Tout en s'inscrivant dans la tradition despotique, Lavalas a contribué dans le sillage de ses devanciers au renforcement de l'exclusion sociale, à la consolidation de la misère des masses. On peut multiplier les exemples pour l'établir, et Laënnec Hurbon les connaît. Pourquoi alors déséquilibrer les facteurs, quand ce régime a représenté dans les faits une double dénégation : des droits civils et politiques, d'une part ; des droits sociaux, d'autre part ?

Certes, le motif social a bel et bien servi de caution à un désengagement du pouvoir Lavalas face aux droits-libertés. Mais il est demeuré un prétexte. Il ne peut, à lui seul, expliquer ce désengagement. Lavalas, qui a construit ou reconstruit sa légitimité sur la base des droits sociaux, et qui, sur ce point, a à juste titre rencontré un très large écho auprès des masses, ne s'est pas senti tenu de respecter ni de faire respecter aucun droit, ni social, ni civil ou politique. Au lieu donc de faire de cet engagement social supposé la cause du désengagement du régime à l'égard de la démocratie et des libertés, ne faudrait-il pas plutôt inverser la causalité ? Au moment même de la montée des luttes politiques anti-Lavalas, le régime n'a nullement hésité à réprimer sévèrement les luttes syndicales ou des initiatives individuelles d'ouvriers. Comment passer et être pris légitimement pour un tenant des droits sociaux quand on réprime toutes leurs formes d'expression ?

Pour Laennec Hurbon, qui rêve d'une démocratie délestée du social, la prétention de vouloir lier « la notion de démocratie » à « la question sociale », ainsi qu'une politique qui parviendrait effectivement à le faire, doivent être considérées au même titre comme dangereuses. Selon l'auteur, on risque dans les deux cas d'aboutir à des dérives autoritaires. D'après moi, ce lien supposé, ou réel, n'est pas ce qui doit nous inquiéter le plus. « La tentation tyrannique » est réelle dès lors qu'on sépare les deux termes pour fétichiser l'un ou l'autre, car la démocratie parait illusoire sans les conditions sociales appropriées à sa mise en œuvre, tout comme l'émancipation sociale demeure incomplète sans la démocratie.

Claude Lefort, dans les Essais sur le politique, une des principales références de Laënnec Hurbon, admet que l'affirmation des droits sociaux expose au danger autoritaire. « Il y a de solides raisons pour juger que non seulement la répression risque de s'accentuer contre les couches laminées par la crise économique mais [aussi] qu'il est de la nature de l'Etat-providence [garant des droits sociaux] « de neutraliser des conflits sociaux » [2] ». Il ne croit pas cependant en une coïncidence exacte entre cette affirmation et l'autoritarisme. « L'extension des droits sociaux et économiques » porte en elle un renforcement du « pouvoir réglementaire » de l'Etat. Mais, « le dispositif démocratique » empêchera tout développement démesuré du « processus d'expansion de l'Etat coercitif ».

En conséquence, si l'on considère le cas d'Haïti, le recul des libertés qu'on a connu avec Lavalas n'est pas le contrecoup de l'affirmation des droits sociaux par ce régime ; cela résulte plutôt du fait de la non-institution du « dispositif démocratique [3] », du moins de son institution incomplète. De même, ce n'est pas « le principe du bien-être » qui explique le déni des libertés par le totalitarisme, mais « la ruine de la démocratie ».

Claude Lefort, tout en accordant le primat aux droits-libertés pense qu'il existe bien la possibilité d'une articulation entre les droits sociaux et les droits-libertés. « […] nous ne pouvons …tracer une ligne de clivage entre les premiers droits et les nouveaux droits, puisque nous reconnaissons que ceux-ci se sont étayés sur ceux-là [4] ». Il ne craint pas « la dissolution du politique dans le social ». Tout se passe comme, si par-delà « l'affirmation des droits sociaux », se produisaient un renouvellement ou un élargissement des droits civils et politiques.

Les approches qui ne prennent pas en compte cette articulation proposée par Claude Lefort (ou celles d'autres auteurs qui mettraient les deux termes sur un même plan sans les hiérarchiser entre eux) auront toujours tendance à minimiser le poids des facteurs économiques dans l'émergence et la consolidation des pratiques dictatoriales. À leur encontre, je voudrais établir, dans la partie suivante de ce texte, que (1) la misère est pour quelque chose dans l'enlisement de la lutte pour la démocratie ; (2) la lutte contre la misère participe de la lutte démocratique ; (3) les marchands de misère, alliés objectifs des dictateurs, ne peuvent se présenter comme des démocrates.

Dans la première partie, j'ai analysé le binôme « populisme-dictature » en me référant particulièrement à Laënnec Hurbon. Dans cette deuxième partie, j'ajoute un élément (la misère) qui transforme le binôme en un trinôme « misère-populisme-dictature ». Cette partie s'appuie sur l'ouvrage d'André Corten Misère, religion et politique en Haïti.

L'intérêt de cet ouvrage pour mon propos peut être saisi par le biais du détour que je me propose de faire par un court article, publié en 1998 dans Chemins critiques, qui, dans une certaine mesure, a annoncé sa composition. Dans cet article ayant pour titre « Société civile de la misère », Corten n'impute pas l'échec de la transition démocratique exclusivement à l'Etat haïtien. Cet Etat faible et autoritaire ne peut agir pour contrecarrer le développement « des rapports politiques démocratiques » sans s'appuyer sur d'autres facteurs au nombre desquels l'auteur compte : (1) l'absence d'une classe politique ; et, (2) l'absence ou la faiblesse de la société civile. En signalant ces déficits, l'auteur touche indirectement son objet, car, par delà, se profile quelque chose qui les rend effectifs (qui les produit) : la misère. « De la même manière que l'Etat haïtien est "faible", la "faiblesse" de la société civile haïtienne doit être reconnue comme structurelle. [...]. Elle l'est … comme expression de l'érosion de la force humaine. L'épuisement croissant et la misère tragique érodent toutes les arêtes sur lesquelles peuvent s'organiser sur une base d'association et de médiation, les populations haïtiennes des campagnes, des villes et même parfois de la diaspora… [5] ». Cette absence de société civile consiste en l'inexistence de « base de médiation pour le politique [6] ». Par conséquent, si l'on veut re-penser le politique en Haïti, Corten nous dira que « la misère … est le point de départ de toute analyse [7] ».

Bien entendu, ce n'est pas un point de départ absolu. L'auteur n'écarte pas les autres voies. Dès 1998, il s'intéresse au cadre théologico-politique. Les « trames narratives qui circulent dans la société » et « qui préexistent à cette situation [de misère] » feront l'objet de Misère, religion et politique en Haïti. Ces trames produisent en articulation à la misère les déficits dont il est question dans l'article de 1998 [8]. Sans pour autant découler directement d'elle, ces trames ont tous leurs effets dans cette situation. Cependant, ces effets ne sont pas implacables. Les trames n'agissent pas forcément dans le sens décrit plus haut, c'est-à-dire en entraînant les déficits mentionnés. Ces trames - dites « équivalences symboliques » dans l'article de 1998 - ne sont pas toujours des « équivalences négatives ». Si elles ne favorisent pas l'émergence de la société civile, elles tissent un certain « lien social ».

Misère, religion et politique en Haïti affine la démarche esquissée en 1998. Tout en évitant de traiter « les comportements […] en termes de motivations », et en analysant prioritairement des récits et leurs trames, Corten a pris le soin de préciser son concept de misère et de développer les conséquences politiques qu'il avait entrevues dans son article de 1998. Pour ce faire, il va au delà des « critères quantitatifs », puisque « la misère absolue est d'une autre nature que la pauvreté définie par une position en dessous d'un seuil minimum de revenu ; elle touche à la conception de l'humain dans une société [9] ». Toutefois, Corten n'entend pas minimiser cette « position ». Il la saisit en un même mouvement avec les conséquences politiques qu'elle induit. Les larges couches touchées par la misère sont jetées dans les marges, désocialisées ou dépolitisées.

Définie de cette manière, la misère se laisse approcher par le concept arendtien de désolation qui permet à Corten de mettre en évidence certaines « conditions de vie [la saleté, la promiscuité, l'affaiblissement physique et la peur] » qui affectent « la dignité humaine » et entravent toute constitution du « lien social ».

A partir du couple misère-désolation, Corten vise des catégories précises de la population haïtienne telles que : des « sous ou semi-prolétaires des zones rurales », « sous et semi-prolétaires urbains » … D'autres catégories qui ne sont pas directement touchées par la misère-désolation (les propriétaires de lopins de terre, par exemple) font tout de même partie de cet « univers ». La situation socio-économique de toutes ces catégories, marquée par la violence et l'insalubrité, les prédispose à adopter certains comportements très éloignés de la représentation empreinte d'angélisme que l'on s'est faite des masses. C'est ainsi que se développe la méfiance - plus que la solidarité - entre les éléments des masses qui se livrent mutuellement à des abus. S'affirment tout autant de façon très nette des velléités de domination. Dans les années 80, la « gauche » haïtienne croyait qu'une exacerbation de la misère créerait une situation révolutionnaire. Mais, en lieu et place de la révolution, la misère a développé chez les masses ces réflexes a-sociaux que Corten désigne comme « des récits de l'excès et du pire ».

Au mieux, la misère plonge celui qui en subit les effets dans un nihilisme presque absolu visant naturellement l'Etat et les classes dominantes, mais qui est dirigé aussi contre ses compagnons d'infortune. La misère n'offre aucune possibilité de tisser les liens sociaux [10]. L'image d'Épinal du pauvre solidaire de ses frères ne pourrait pas tenir face aux analyses de Corten. La misère ne permet pas de projeter une communauté/société autre (« aucune quête d'un objet de valeur possible [11] »). Elle engendre une difficile co-habitation des gens du peuple s'accentuant par la diabolisation des uns par les autres.

Cette interprétation du texte de Corten ne nous empêche pas de noter chez l'auteur une indécision caractéristique en ce qui a trait au poids de la misère ou plus globalement de l'économique. L'économique, ce n'est pas ce qui le préoccupe en primeur. On peut bien se tromper si on prend trop en compte le titre en triptyque de son ouvrage et la disposition des termes. En fait, il voudrait surtout comprendre « l'institution [non-institution] du politique en Haïti » en rapport au religieux [12]. L'économique lui sert tout simplement à mettre en contexte cette institution. C'est pourquoi, dans les parties où il traite de l'économique en propre, celles-ci sont marquées d'une très grande ambivalence dans certaines affirmations dues au fait d'une forte concurrence existant entre le point de vue (ou approche) politique et le point de vue économique. Ce qui est déterminant pour l'auteur ce n'est pas l'extrême pauvreté ; ce sont les récits qui permettent le passage de cette extrême pauvreté à la déshumanisation. En somme, le poids réel de l'économique, de la misère ne leur est pas rendu. Pourtant, la démarche de Corten reste très stimulante. L'économique ne se réduit pas platement à lui-même. Il s'emmêle au politique et au religieux.

Misère, religion et politique - auquel je dois revenir pour les facteurs « idéologiques » - me permet d'établir, par delà les affirmations et silences de son auteur, que la misère est le ferment de la dictature. Dans les conditions socio-économiques de misère, la rencontre entre les discours d'apprentis-dictateurs et les masses ne saurait être fortuite ; l'impossibilité de tout débat ou de toute discussion publique n'est pas non plus un fait du hasard. La latence de ces conditions ne rend pourtant pas facile leur rapprochement du politique. Mais, dès lors qu'on les saisit, on décèle aussi la très grande affinité existant entre certains opposants et les partisans du régime dictatorial. Les uns comme les autres réalisent les conditions objectives de la dictature.

L'OPL, pour ne citer que cette formation politique, en appliquant, quand elle partageait le pouvoir avec ses anciens colistiers, une politique néolibérale qui a eu de très graves conséquences sur les masses, a soutenu autant qu'elle l'a affrontée l'avènement progressif du pouvoir d'Aristide en dictature. En fait, les dirigeants de ce parti accomplissaient, peut-être inconsciemment, la même tâche que Préval. Car, leur politique économique rendait inaudible le discours démocratique qu'elle opposait à celui-ci.

Les dirigeants actuels, technocrates comme ils se plaisent à se désigner, n'iront pas loin de leurs amis de l'OPL. Pour répondre au marasme économique que connaît le pays, ces dirigeants et leurs alliés (anciens militaires, éléments de la bourgeoisie et de la petite-bourgeoisie du groupe des 184 et des partis politiques de l'ancienne coalition anti-Aristide…) ne pensent à nulle autre voie que l'installation, d'ailleurs commencée par Aristide, de zones franches dans tout ou parties du territoire, arguant que Haïti n'a que sa main d'œuvre à bon marché comme avantage comparatif. Ils omettent de dire que l'implantation en Haïti d'unités de production de quelques multinationales fera, certes, l'affaire de certains courtiers haïtiens, dits investisseurs, mais, ne pourra que falsifier la misère des masses pour la faire « agir » en soubassement la société et porter celle-ci vers une implosion soudaine. Comment des emplois de la sous-traitance pourraient-ils avoir un impact quelconque sur les conditions de vie des gens quand le pouvoir d'achat qui leur est offert est totalement insignifiant ? Le cynisme des classes dominantes est à son comble. Des emplois, elles en garantissent à une partie des masses dans la mesure où la grande majorité reste dans l'armée de réserves. N'ayant nul autre moyen de survie, l'artisanat ou la petite production étant totalement déstructurée, les potentiels ouvriers se livreront alors aux portes des usines à une concurrence acharnée pour retirer quelques emplois souvent précaires… C'est à ce prix qu'est maintenu le sacré avantage comparatif des classes dominantes.

Sur ce fonds d'inégalité sociale entretenue par elles, les classes dominantes (qui ont été toujours très indifférentes face au régime politique établi en Haïti) se mettent à parler de démocratie, de droits humains. Ce n'est pas complètement impossible qu'elles admettent des espaces d'expression, des libertés,… Mais, tôt ou tard, elles les remettront en cause. L'inégalité sociale exacerbée à ce point ne peut faire bon ménage avec l'égalité politique. On ne peut admettre à des catégories leur citoyenneté tout en niant leur droit de revendiquer certains droits. On ne peut les admettre comme parties intégrantes d'un « contrat social » tout en ne leur reconnaissant aucun droit de cité quand ils veulent négocier leurs conditions de travail et autres droits sociaux.

La démocratie que promet la bourgeoisie haïtienne, comme les régimes dictatoriaux de Duvalier et de Aristide, devrait être manipulée dans le sens de ses privilèges. Or, la promesse de démocratie suppose une promesse implicite d'égalité . C'est pourquoi les privilèges chancellent lors même qu'on ne fait que parler de démocratie. La démocratie promise devient réelle pour les masses qui, prenant très au sérieux la promesse bourgeoise, se mettent à exprimer leurs droits et intérêts pour qu'ils soient pris en compte. C'est alors que la bourgeoisie s'arc-boutant à ses privilèges plus qu'à sa promesse, assimile toutes les revendications des masses à des actions subversives et se dispose à utiliser la répression. En pareille circonstance, la démocratie devient impossible, car elle est remise en cause par ceux-là mêmes qui l'avaient promise. La bourgeoisie ne supportera pas trop longtemps l' « invasion des "barbares" de la scène du pouvoir ». Il faut les « rentrer dans le cadre de la nature, comme force de travail disponible ».

L'évolution de la conjoncture a permis de comprendre que la promesse bourgeoise de démocratie du « Groupe des 184 » était vaine. Il n'est pas moins significatif que c'est la bourgeoisie (plus que l'impérialisme et son représentant, le premier ministre) qui tient à ce que les anciens militaires aient une place dans la coalition au pouvoir. Elle a grand besoin de ses chiens de garde qui, eux seuls, ont su et sauront faire face aux « classes dangereuses » qui risquaient de l'être encore plus avec les politiques mises en œuvre. En effet, la bourgeoisie sait très bien qu'avec les zones franches qui leur permettront de faire leur beurre, les frustrations sociales s'intensifieront. Les emplois de la sous-traitance accorderont aux ouvriers un pouvoir d'achat quasiment nul que la bourgeoisie n'aura de souci de relever d'autant que les produits de cette industrie ne sont pas destinés au marché haïtien.

* A l'origine de cet article, une communication faite à la Faculté des Sciences Humaines dans le cadre de la journée de réflexions et de mobilisation contre l'occupation du samedi 20 mars 2004. Le texte a gardé la structure de l'intervention orale, a été développé, remanié et a servi à une conférence au séminaire de Philosophie politique du professeur Juliette Grange à l'Institut de philosophie de l'Université Nancy 2, le 19 octobre 2004 et au séminaire « Philosophie politique, utopie et émancipation » du professeur Patrice Vermeren au département de philosophie de l'Université Paris 8, le 25 octobre 2004.

[1] Chargé de cours à l'Ecole Normale Supérieure de l'Université d'État d'Haiti

[2] « Les droits de l'homme et l'Etat-providence » in Essais sur le politique, XIXe et XXème, Claude Lefort, Seuil, Coll. Points-Essais, 2001, p. 43

[3] Ce « dispositif démocratique » n'est rien autre que cette définition de la démocratie comme « une représentation du pouvoir qui atteste qu'il est un lieu vide… ». Cette définition de Claude Lefort est reprise et commentée par Laennec Hurbon. Elle lui sert à établir le caractère autoritaire du régime Lavalas. Cela une fois établi, les conséquences des prétentions sociale du régime sur son caractère doivent être quasiment nulles.

[4] Essais sur le politique, Claude Lefort, op. Cit, p 56.

[5] André Corten, « Société civile de la misère » in Chemins critiques, vol. IV, No. 1, septembre 1998, p. 16(c'est moi qui souligne).

[6] Ibidem, p. 7.

[7] Ibidem, p. 26.

[8] Misère, politique et religion en Haïti, op. cit., 25

[9] André Corten, Misère, politique et religion en Haïti, op. cit., p. 34

[10] Corten nous parait moins optimiste dans son livre prêt à être édité dès l'année 2000 que dans son article de 1998.

[11] André Corten, Misère, religion et politique…, op. cit., p 47.

[12] Ibidem, p. 17.

Soumis à AlterPresse le 1er décembre 2004

Facteurs politiques

La dictature est un phénomène qui relève du politique. Mais pour en parler, « les progressistes haïtiens » n'ont jamais cessé d'avoir recours de manière exclusive à l'économique ou au social. S'enfermant dans une certaine lecture du marxisme, ils pensent que les rapports sociaux de production et d'échanges déterminent directement les rapports de pouvoir. Ces positions nullement théorisées transparaissent dans l'action de certains groupes. De telles approches sont fort éloignées de celle de Laënnec Hurbon qui accorde une grande attention au politique. Ainsi, dans son texte sur « La dé-symbolisation du pouvoir et ses effets meurtriers », essaie-t-il de trouver une explication à l'insécurité qui transite à travers le populisme, et permet-il de saisir, dans le moment daté qui est le sien, quelques « fondements » des pratiques dictatoriales mises en œuvre dans le populisme (lavalassien).

En Haïti, la dictature comme forme de pouvoir absolu relève également d'un autre facteur, celui, selon Laënnec Hurbon, de la nature propre de l'Etat haïtien ou du pouvoir politique. Aussi l'analyse de sa nature doit-elle précéder l'analyse du populisme. Il appartient essentiellement à L'État haïtien, dans sa configuration disponible de donner invariablement naissance à un pouvoir dictatorial, ou d'exister lui-même dans cette forme. Le populisme ne fait qu'amplifier la dictature ou lui sert de « légitimation ». La nature de cet Etat est appréhendée chez Laënnec Hurbon à travers les caractéristiques suivantes qu'on peut présenter schématiquement ainsi :

  « L'indifférence à la problématique de la liberté » ;
  « L'indifférence à la problématique du droit » ;
  « La confusion entre le privé et le public » ;
  « Le refus du pluralisme politique » ;
  « Le refus du débat contradictoire et de la pratique argumentative »

Ces caractéristiques que développe Laënnec Hurbon ont été complètement ignorées par certains « progressistes haïtiens [2] ». Bien mieux, les politiques [3] haïtiens de tous bords semblent s'accorder sur le fait que le peuple n'a pour besoin que celui de manger. La liberté viendra alors après. Mais, l'on pourrait tout aussi bien s'en passer. Chez les uns, cela procède tout simplement du mépris. Chez d'autres, il apparaît comme une bienveillance. Cette bienveillance est aussi une exclusion semblable à celle que Jacques Rancière désigne comme l'« exclusion par l'hommage », ou comme l'exclusion par « la compassion ». Les développements de Laënnec Hurbon sur la nature de l'Etat haïtien attestent dans le cas de Jean Bertrand Aristide ce que Michel Rolph Trouillot [4] a déjà établi dans le cas des Duvalier : ces régimes ne sont pas des accidents de l'histoire d'Haïti. Ils représentent, chacun sous leur habillage, des régimes populistes. Aristide, comme Duvalier, est un dirigeant politique qui a eu - il n'y a pas de doute à cet égard- un ancrage populaire. Si Duvalier avait réussi à toucher les masses paysannes, Aristide a eu le même résultat avec le sous-prolétariat, les milieux populaires urbains en général. L'un et l'autre ont eu une grande présence dans la petite-bourgeoisie (les classes moyennes), en particulier les fractions issues des masses et celles proches d'elles de par leurs conditions matérielles d'existence. Ce sont deux leaders charismatiques auxquels les masses se sont identifiées. Dans leur exercice du pouvoir, ils ont tout fait pour écarter ces couches sociales qui les avaient portés au pouvoir. Mais ils ont su utiliser les frustrations des masses, les ressentiments des couches les plus démunies et manipuler « diverses contradictions qui traversent les rapports sociaux en Haïti » pour garder une certaine popularité.

Le peuple ainsi écarté ne remplit qu'une simple fonction de légitimation du pouvoir du dictateur, d'autant que, dans ce monde de plus en plus sécularisé, il est difficile de vouloir donner un fondement divin (ou sacré) au pouvoir que détient quelqu'un ou un parti. Même dans notre société où la religion continue d'exercer une influence sur la politique, le pouvoir doit se présenter comme ayant une source laïque et non divine. Cette justification sécularisée du pouvoir n'en demeure pas moins un discours théologique. C'est ainsi que le concept politique « peuple » peut avoir la même signification et la même fonction politique que le concept théologique « Dieu » (L. Hurbon, Chemins Critiques, p. 45, note 6). On est dans une théologie politique [5] qui ne dit pas son nom. Le pouvoir du roi qui procède de Dieu ne peut être qu'absolu. Il en est de même du pouvoir qui procède du « peuple » (L. Hurbon, Chemins Critiques, p. 56-57). Le peuple dont il s'agit, ici, n'est pas celui qui permet de penser la démocratie en tant que souveraineté populaire. Ce n'est pas le peuple réel qui peut être représenté ou participer à la gestion de la chose publique (res publica). Ce n'est pas le peuple [6] qui exerce sa souveraineté à travers une diversité d'instances (dont la présidence). Ce peuple est, comme Dieu, un principe transcendant. Il fonde la souveraineté sans l'exercer. Il ne saurait l'exercer, car il n'a pas d'existence propre. Le peuple de cette théologie politique s'incarne en la personne du leader charismatique ou populiste. C'est un processus très paradoxal où l'identification du peuple au leader charismatique est d'autant plus grande qu'il se trouve complètement écarté de l'exercice de la souveraineté [7]. Il se trouve séparé du pouvoir qui émane de lui parce que ce pouvoir se veut UN. Il n'accepte aucune cohabitation avec d'autres pouvoirs tels que le législatif, le judiciaire, les institutions indépendantes, … sauf dans le cas où ceux-ci acceptent de se subordonner à lui. Or, il n'y a pas de souveraineté populaire quand le pouvoir ne se présente pas comme multiple c'est-à-dire quand la souveraineté ne se réalise pas dans plusieurs instances. Autrement dit, la souveraineté populaire se dissout dès qu'on l'oblige à se réaliser en une seule instance ou une seule personne. La théologie de la libération a plus ou moins rempli cette mission de déification du « peuple » et du leader qui aurait incarné ses aspirations. Elle a marqué le discours électoral d'Aristide. C'était le moment où le peuple de Dieu réclamait le pouvoir pour le prophète. Mais la théologie de la libération n'a pas été jusqu'au bout, jusqu'à entériner la dictature d'Aristide en réclamant le pouvoir absolu pour le prophète au pouvoir. Donc, la mutation de la théologie de libération en théologie politique c'est-à-dire en une idéologie d'Etat (à fondement théologique) n'a pas eu lieu [8].

Pour cette première partie, je reprends l'ossature de la démonstration de Laënnec Hurbon qui établit le lien entre populisme et dictature. Je partage sa position très critique vis-à-vis de l' « opportunisme démocratique ». Car il est un des rares intellectuels à croire nécessaire de mener une lutte pour la démocratie en elle-même. Bon nombre de progressistes ne voient dans la lutte pour l'acquisition des droits démocratiques, des libertés publiques et individuelles qu'un moyen pour poser la question sociale, laquelle serait à leurs yeux l'unique raison du combat politique. Cependant j'estime que l'analyse des modalités lavalassiennes du « recours au peuple » induit de façon implicite dans l'analyse de Laënnec Hurbon le sentiment que la légitimation tirée du peuple en elle-même pourrait porter préjudice à la démocratie. La légitimation populaire ne peut jouer que dans le sens de la « désintégration des institutions ». Doit-on la rejeter sans tenir compte des effets positifs qu'elle pourrait produire dans l'économie d'ensemble d'un courant nettement différent du populisme lavalassien ?

En fait, le populaire, à l'épreuve des approches de Laënnec Hurbon, se trouve complètement discrédité [9]. Cela se justifie par toutes les dérives que l'on sait. Toutefois, la transformation de l'Etat tant souhaitée par l'auteur ne pourra se concrétiser sans une politique s'appuyant sur une légitimation populaire, la stratégie qui consiste à « accaparer les appareils d'Etat » ayant fait ses preuves. De plus, on ne connaît pas une institution étatique qui pourrait, comme par enchantement, se changer elle-même ou par la conscientisation des éléments qui la composent. Le changement dans ces institutions ne viendra pas non plus des cohortes de fonctionnaires qui les gangrènent [10].

Par ailleurs, à vouloir trop défendre la démocratie, Laënnec Hurbon la fait passer pour une panacée. Cette attitude se trouve illustrée dans « La compassion pour le peuple ». Dans ce texte, il affirme qu'« […] on ne peut vraiment apporter la moindre amélioration économique dans les conditions de vie de la majorité de la population, en l'absence de règles, d'un gouvernement des lois, d'une confiance dans les valeurs juridiques exprimant la reconnaissance réelle de l'égalité formelle entre les citoyens qui est l'attendu de tout combat démocratique inauguré avec la chute de la dictature en 1986 [11] ».

Ce n'est pas que cette position ne soit pas juste. Mais elle semble minimiser le poids des conditions socio-économiques. La situation socio-économique du pays a atteint un niveau de dégradation telle qu'elle peut rendre nulle toute action visant à la conjurer, même celle conçue dans les meilleures conditions politiques possibles. Peut-on se permettre d'avoir une « attente trop grande vis-à-vis du politique [12] » quand on n'agit pas sur le social ?

* A l'origine de cet article, une communication faite à la Faculté des Sciences Humaines dans le cadre de la journée de réflexions et de mobilisation contre l'occupation du samedi 20 mars 2004. Le texte a gardé la structure de l'intervention orale, a été développé, remanié et a servi à une conférence au séminaire de Philosophie politique du professeur Juliette Grange à l'Institut de philosophie de l'Université Nancy 2, le 19 octobre 2004 et au séminaire « Philosophie politique, utopie et émancipation » du professeur Patrice Vermeren au département de philosophie de l'Université Paris 8, le 25 octobre 2004.

[2] Toujours enclins à questionner la dictature d'Aristide, nos progressistes sont toujours frileux quand il s'agit de dénoncer les violations des droits humains à Cuba. Ils éprouvent aussi beaucoup de peine à expliquer l'appui de Cuba à Aristide. Alors qu'il ne faut pas passer par quatre chemins pour dire qu'Aristide est l'ami de Castro comme Duvalier a été l'ami de Somoza. Cependant, il n'y a pas de commune mesure entre le régime castriste et le pouvoir d'Aristide. Il y a dans le castrisme et la révolution cubaine un grand sens du commun. Il n'a jamais eu à Cuba de détournement massif de l'argent de la coopération internationale.

[3] Ces politiques comme Aristide aiment bien les pauvres. Mais faut-il bien qu'ils restent à leur place.

[4] Michel Rolph Trouillot, Les racines historiques de l'Etat duvaliérien, éd. Deschamps, Port-au-Prince, 1986.

[5] Cette expression recouvre des réalités discursives hétérogènes et complexes. Je m'en tiens cependant à l'aspect strictement théologique. « théologie politique » désigne, ici, une idéologie religieuse qui permet de justifier un pouvoir établi, par exemple : - le droit divin par rapport à l'absolutisme royal ; - « la conviction théiste des auteurs de la contre-révolution » par rapport à la monarchie. Je laisse de côté l'idéologie religieuse de la contestation (qui peut se transformer en son contraire quand la contestation arrive au pouvoir) et d'autres figures que recouvre cette catégorie (voir l'introduction de Jean-Louis Schlegel à sa traduction de Carl Schmitt, La théologie politique, éd. Gallimard, Paris, 1988).

[6] L'immanence du peuple, c'est ce qui lui permet d'être souverain et d'avoir prise sur le(s) pouvoir(s) alors que Dieu qui est une substance ne peut que légitimer le souverain.

[7] Autrement, « c'est précisément dans cette surenchère de démocratie que disparaît toute trace de démocratie » (voir L. Hurbon, Chemins critiques, p. 49).

[8] Voir André Corten, Misère, religion et politique en Haïti, Diabolisation et mal politique, Ed. Karthala, Paris 2001, pp 107 à 123. André Corten interprète le discours d'Aristide comme "une dérive de la théologie de la libération".

[9] L'auteur s'avise, en dépit de tout, à mettre entre guillemets le mot populaire quand il s'agit de ces organisations qui se sont inscrites jusqu'au bout dans le mouvement Lavalas. Il n'est pas inutile de préciser que ces groupes de frappe de Lavalas désignés ou connus sous le label d'organisations populaires n'ont rien à voir avec les organisations populaires de la mouvance de Février 1986 (Par exemple, Tèt Kole Ti peyizan Ayisyen, Mouvman peyizan Papay…). Ces dernières (dont un nombre restreint subsiste et la majorité pervertie et déstructurée) ne sont pas sans rapport avec le populisme qui a marqué leurs structures et leurs pratiques. Ce populisme qui persiste encore en leur sein, antérieur à l'influence d'Aristide, a préparé leur alliance (même de courte durée) avec le leader charismatique. Voir Jean Alix René, La séduction populiste, Port-au-Prince, 2003. Jean Alix René traite de l'évolution des organisations populaires vers cette rencontre avec le mouvement populiste lavalas sans s'arrêter sur leurs structure et fonctionnement internes.

[10] Cette remarque est aussi valable pour l'Université d'Etat d'Haïti (UEH). La réforme de l'UEH ne connaîtra pas un pouce d'avancement si le mouvement universitaire (professeurs et étudiants) ne se re-mobilise pas ; les doyens, comme les fonctionnaires publics par rapport au peuple, ne feront aucun cadeau à la communauté et au pays si l'on reste passif.

[11] Laënnec Hurbon, « La compassion du peuple » in Chemins critiques, vol IV, No. 1, sept. 1998, pp. 51-64 repris dans Pour une sociologie d'Haïti au 21ème siècle, op. cit.

[12] André Corten, Misère, religion et politique en Haïti, Diabolisation et mal politique, éd. Karthala, 2001, p. 2001.

Soumis à AlterPresse le 3 janvier 2005

1. Introduction

J'avais cru, en ce début du 21ème siècle et au moment de l'anniversaire de notre bicentenaire, que nous aurions tiré les leçons du passé pour nous pencher sur de nouvelles formes de pensée socio-économiques en vue d'une issue à la démocratie et au développement durable de notre pays. Dans cette perspective, j'avais plutôt cru que l'idée d'un contrat social lancée par le groupe des 184 organisations et mouvements des citoyens, allait être appropriée par tous comme base de travail pour atteindre cet objectif.

Pourtant à mon grand étonnement, je constate que le débat est en train de se dévier pour tourner autour du combitisme qui ne constitue en aucun cas un concept de développement, mais de subsistance. Il consiste à mettre en commun les efforts des cultivateurs en vue d'accomplir une tâche donnée dans un temps limité ou variable. Cette forme de relation de travail se caractérise, selon le cas, en échange de journée par laquelle les cultivateurs de moyen modeste s'entraident. Mais dans bon nombre de cas, les cultivateurs aisés s'approprient de cette force de travail en négociant avec un petit groupe de cultivateurs influents qui mobilisent les autres pour le compte d'un propriétaire. Le travail réalisé dans ce cadre est appelé « combite ». La redevance du propriétaire se limite alors à fournir de la nourriture, du « clairin [2] » ou un peu d'argent aux cultivateurs pour l'accomplissement d'une tâche. Il n'y a pas de réciprocité dans cette forme de relation de travail ni de solidarité. Dans certains cas, le travail sur les propriétés des absentéistes, est organisé par les « de moitiés [3] ». Ces derniers sont tenus selon un accord préalable avec le propriétaire absentéiste, de maintenir la propriété en état de produire au risque de perdre leur privilège de la jouissance de la partie du terrain qu'ils exploitent.

En règle générale, le combitisme demeure une tradition paysanne très peu égalitaire dans le sens que le rapport de solidarité et de réciprocité n'existe pas entre les cultivateurs et les propriétaires fonciers. Je ne comprends pas pourquoi Madame Odette Roy Fombrun en tant que militante du mouvement du groupe des 184, ne cherche pas à recentrer le débat autour de cette importante idée de contrat social en vue de réconcilier les Haïtiens entre eux sur tous les plans politique, économique, socioculturel, économique juridique et écologique. Vu que le débat fut lancé à la suite du désastre écologique des Gonaïves, je vais donner mon point de vue, en tant qu'aménagiste, sur le réaménagement de l'espace forestier en Haïti dans le cadre d'un contrat social.

2. Pour une politique d'aménagement et de gestion de l'espace forestier

Techniquement, les problèmes de réaménagement de l'espace forestier en Haïti, peuvent être résolus à condition de les poser dans l'optique d'un contrat social et non de celle de l'approche du combitisme [4] pratique sociale que Anil Louis-Juste ne considère pas comme une référence fiable pour « l'émancipation réelle des secteurs majoritaires de la population haïtienne. » Pour ce qui concerne une politique d'aménagement et de gestion de l'espace forestier, un contrat social semble être, dans les conditions sociales actuelles, la meilleure formule pour l'intégration de ces secteurs dans un processus de développement durable En matière de reboisement et toute autre action d'aménagement, Haïti a besoin d'un leadership. Nous croyons que cela est possible dans sa quête pour un contrat social qui invite le peuple haïtien « à travers les organisations qui représentent les divers secteurs qui le constituent à relever le défi des entraves historiques qui ont empêché l'unité haïtienne, bloqué le développement et aujourd'hui encore entraîne la déchéance politique, sociale et économique de notre pays ». Cette invite nous permettra de nous unir dans une nouvelle perspective qui va au-delà du combitisme. Par ce leadership nous pourrons mieux valoriser nos savoirs et maîtriser les problèmes posés dans l'aménagement du territoire.

Des ressources humaines sont disponibles et de plus le pays bénéficie d'un système climatique idéal pour la foresterie avec ces 11 régions physiographiques constitués du Massif de la Hotte et ses plaines côtières qui occupe avec le Massif de la Selle (2.680 mètres d'altitude) la plus grande partie de la péninsule du sud ; du Massif de la Selle et ses plaines bordières ; de la Plaine du Cul-de-Sac ; de l'île de la Gonâve ; des Chaînes des Matheux et du Trou d'eau ; la Plaine et la Vallée de l'Artibonite ; la Chaîne de Montagnes Noires ; le Plateau Central ; le Massif du nord et l'île de la Tortue ; les Plaines côtières de l'Atlantique et la Presqu'île du nord-ouest..

Toutefois, le travail à réaliser dans ce domaine est immense et dépasse de loin l'idée du combitisme haïtien, comme certains se plaisent à le dire [5]. Bien que ce système d'organisation de travail informelle soit présent dans la pensée collective et a paru incontournable, il est difficile, dans les conditions de la dégradation actuelle de l'environnement de le considérer comme une référence certaine pour y faire face.

Une initiative d'aménagement et de gestion de l'espace forestier requiert la participation de la collectivité nationale sous d'autres aspects d'organisation socio-économique, technique et scientifique qui dépassent de loin une participation spontanée du travail. Il faut admettre dans ce cas qu'on ne peut pas se plier à une politique volontariste pour y aboutir. Il ne faut pas non plus tomber dans le piège d'une dichotomie systématique qui consiste à considérer le monde rural et urbain comme deux entités distinctes comme le prétend Madame Odette Roy Fombrun qui prône le combitisme comme « protection de l'environnement par l'implication de la population dans l'écotourisme et le tourisme culturel ». Mme Roy Fombrun a fait valoir que le combitisme était la réponse aux divers problèmes environnementaux d'Haïti. Elle affirme que le « combitisme peut être perçu comme un nouveau contrat social appelé à fusionner deux cultures issues de l'indépendance et qui évoluaient parallèlement. D'un côté les paysans restant fidèles à leurs origines africaines, de l'autre les citadins reproduisant le modèle de leurs anciens maîtres européens. » Même en justifiant ses propos par l'idée de se servir du combutisme comme un contrat social, Madame Fombrun a tort de faire référence à deux cultures diamétralement opposées en Haïti. Elle n'a pas vu la dimension du brassage qui existe entre les deux espaces et qu'aujourd'hui la majeure partie des paysans réside dans nos bidonvilles et sont plus nombreux par leur présence dans l'espace urbain. Elle ne tient pas compte non plus que depuis 1970 l'exode des paysans commença à franchir d'autres frontières que celle des villes malsaines d'Haïti pour se trouver dans nombre de pays étrangers. Par le nombre et leur vécu, par leur niveau de connaissance parfois plus élaborée que nos citadins accablés par la misère et le chômage chronique, il ne faut pas les considérer comme deux entités distinctes mais comme une seule et même entité nationale apte à s'intégrer dans un processus national de développement par un réel contrat social.

Le combitisme n'a pas conservé la base de son fonctionnement. Il a même perdu la mémoire de son existence : la révolte de 1791 qui était un mouvement bien préparé dans la clandestinité pour s'opérer, plus tard au grand jour face la répression féroce des colons sur les esclaves. Tout le long du 19ème et début du 20ème siècles, le combitisme était une expression vivante et lié par une structure d'organisation spontanée en provenance du système de la « cour [6] ». Nous savons tous que cette structure paysanne est en constante désarticulation avec l'évolution de la société haïtienne.

Historiquement le combitisme fut une structure de base solide, intimement lié à nos traditions [7], mais avec la mutation des mentalités, il s'est au fil du temps désarticulé pour être remplacé par l'esprit individualiste des Haïtiens. Nous savons tous que cet individualisme est présent dans tous les aspects de la vie quotidienne au point de constater notre incapacité de nous unir, de 1957 à nos jours autour de la question de la valorisation de notre seul et unique patrimoine, notre territoire.

Le mode de gestion de l'espace agraire morcelé à l'infini par son occupation occasionnel, lié à un mode de tenure précaire, l'accumulation des déchets dans nos villes indiquent la prédominance de cet individualiste qui prend de plus en plus place dans la vie haïtienne. A notre avis, le débat pour un changement en Haïti doit plutôt prendre en compte le changement de la société haïtienne à tous les niveaux, politique, économique, social, culturel, juridique et écologique. La base idéologique du peuple haïtien a ainsi perdu son fondement initial d'où la nécessité aujourd'hui de se positionner vers un contrat social. Dans cette perspective, il est certain que nous aurons un outil plus transparent pour affronter les grandes décisions à prendre dans le cadre de la réorganisation de l'espace et de la vie rurale et urbaine d'Haïti dans tous les aspects.

Même si le monde rural conserve certaines valeurs fondamentales en ce qui concerne la sociabilité communautaire, ces valeurs ne suffisent plus à l'atténuation de sa souffrance quotidienne. Il lui faudra donc un contrat social pour la réhabilitation de certaines valeurs et dépasser la ruine historique qui l'engloutit. Il faut se rendre à l'évidence que les conditions économiques de plus en plus précaires des Haïtiens demeurent des facteurs déstabilisants et très peu solidaires dans une perspective de la reconstruction.

Dans le système de la « cour, la famille était unie autour d'un patriarche. Les frères et sœurs pratiquaient la même conviction religieuse. Ils allaient dans la même église et les parents étaient les garants non seulement des valeurs familiales, mais de la communauté. Or, aujourd'hui les gens d'un même village ne peuvent plus se parler, ils ont des convictions religieuses différentes (les sectes religieuses pullulent en Haïti), ils rencontrent des leaders politiques égoïstes et corrompus qui les détournent de leur responsabilité citoyenne, ils ne s'habillent et ne mangent pas tous haïtiens, ils se tirent les uns sur les autres et s'entretuent pour un rien. Je ne crois pas que, dans ces conditions on pourra s'appuyer sur le combitisme dans la perspective d'une campagne de reboisement comme le prétend Madame Odette Roy Fombrun qui déclare dans un débat sur le thème « protection de l'environnement par l'implication de la population dans l'écotourisme et le tourisme culturel [8] que : « le combitisme s'avère adapté comme réponse à la dimension du mal écologique qui gangrène Haïti. « Le combitisme s'inscrit dans une logique de revalorisation de la culture haïtienne par ses propres fils », a expliqué Mme Fombrun. Il devrait réussir le pari d'unifier tous les Haïtiens autour d'une vision commune de développement de leur pays. La matérialisation du combitisme prendrait en compte les richesses culturelles de chaque région du pays, la cuisine, les sites touristiques… « Ce sera une façon pour l'Etat et l'élite d'intégrer la paysannerie qu'ils ont tenue à l'écart jusque là » a présagé la panéliste

Miné par toutes sortes de divisions (politique, religieuse, terrienne), on voit très mal le triomphe du combitisme dans la logique de revalorisation de la culture haïtienne. On ne voit pas non plus comment on peut partir d'un tel mythe pour aboutir à unifier tous les Haïtiens autour d'une vision commune. On se demande pourquoi nos intellectuels ne cherchent pas de préférence à faire valoir l'idée d'un vrai contrat social. Car le combutisme n'est lié ni à un processus politique, ni à celui de la sauvegarde de l'Environnement. Face à cette problématique, nous devons nous fixer actuellement autour de nouvelles idées prônées actuellement par le groupe des 184 en Haïti : le contrat social qui nous laisse le libre choix de militer dans le mouvement politique qui nous plait et établir les règles d'entente nationale que nous devons respecter. De cette manière chacun saura comment tenir intelligemment le bout de la ficelle sans le lâcher lors d'un obstacle. Nous entendons par-là nous appuyer sur des moyens bien définis pour nous canaliser vers de nouvelles valeurs techniques, politiques, économiques, culturelles, sociales et juridiques.

Tout mon travail est guidé par la perspective d'une proposition d'aménagement du territoire qui tienne compte de ces valeurs. Dans cet ordre d'idée, je pense sincèrement qu'il y a la possibilité ou la souplesse de procéder à la restructuration de l'espace physique à partir de l'application de certains principes simples en rapport avec le contrat social par lequel nous agirons pour une transformation radicale de notre espace agraire.

En matière de l'aménagement de cet espace agraire, je pense, sur la base de ce contrat que la mise en place d'un programme de reboisement stratégique est possible. Ce programme tiendra compte naturellement de l'importance de nos bassins versants qui doivent être considérés comme étant des zones stratégiques pour leur rôle dans la protection ou la destruction de l'environnement. Les divers cours d'eau permanents, intermittents et des ravines sèches viennent essentiellement de nos bassins versants.

La destruction de leur végétation n'est pas sans relation avec nos modes d'organisation sociale traditionnelle dont leur reconstruction ne pourra plus être reposée sur celle-ci dans une perspective de leur renouvellement. Par cette forme d'organisation informelle et spontanée, les règles de conservation ne sont jamais respectées. Comme le droit d'accès à la propriété a toujours favorisé les paysans les plus aisés, il suffit qu'un de ces paysans trouve son intérêt dans une spéculation agricole donnée pour qu'il organise une combite sur son exploitation par laquelle il peut entraîner la destruction rapide du paysage naturel.

Cette forme de destruction se caractérise le plus souvent par un défrichement massif de l'espace soumis à des techniques traditionnelles de production basées sur l'écobuage (culture sur brûlis, l'abattage des arbres d'intérêt écologique pour la confection des fours à chaux et du charbon de bois par exemple). Des cas de ce genre se répètent quotidiennement et cela touche à tous les aspects de la mise en valeur des terres en Haïti. On organise la combite pour la construction d'une maison et on va offrir à boire et à manger à une population qui a faim et l'inviter à se rendre sur un lieu boisé pour abattre et transporter les arbres destinés à cette construction.

S'il y avait une étude publiée sur le comportement des combitismes à ce sujet, on verrait que les paysans ne sont jamais en guerre contre ceux qui leur offrent à boire et à manger. Ils font au contraire leur éloge et chantent leur générosité. Les pauvres quant à eux laissent leur jardin en friche pour ne pas pouvoir offrir une collation à leurs convives lors des travaux champêtres. En milieu rural, une combite sans tafia n'attire pas la foule. En effet l'entraide mutuelle sous la forme de combite s'arrête automatiquement dès lors qu'on ne peut pas offrir à boire et à manger. Ce qui signifie que des milliers de petits paysans ne peuvent se réunir entre eux pour accomplir un travail parce que d'une part, ils sont à la recherche de leur survie alimentaire quotidienne et d'autre part ils la trouvent qu'auprès de ceux qui sont riches et à qui ils pensent pouvoir s'adresser pour obtenir un prêt usurier ou la garde leurs enfants en ville ou à la campagne (la génération d'esclaves modernes appelés restavek en Haïti).

Tout le monde était aussi témoin du coup fatal porté à cette tradition par la mise en application d'une loi qui fixait la journée de travail à Gdes.- 26,00 sous le gouvernement d'Aristide. Dans un premier temps tous les paysans démunis avaient commencé à abandonner le travail agricole et, dans un second temps, ni les paysans aisés ni les plus défavorisé ont interrompu de travailler la terre pour s'adonner à d'autres activités ou en ce qui concerne les plus défavorisés pour se réfugier par millier dans nos bidonvilles..

En général, il faut retenir que la combite n'a jamais été une idéologie de développement, mais de subsistance et cela peut être justifié. Jamais on a vu en milieu rural ou urbain, l'organisation d'une combite pour le creusement d'un canal de drainage d'une eau polluante menaçant la santé d'une collectivité. Jamais dans les villes, on a vu l'organisation spontanée - à l'exception du début de la période de la prise du pouvoir par Aristide en 1990. Toutes les rues de Port-au-Prince étaient volontairement nettoyées par une masse motivée par des promesses d'Aristide. De ces constats, nous devons éviter de faire l'apologie d'un système qui peut échapper à tout moment à son rôle social. Ainsi, nous devons de préférence travailler vers une idéologie qui émet des règles structurelles claires et nettes pour la réorganisation de la société haïtienne. Les principes d'un contrat social équitable et consensuel peuvent être très appropriés à cet effet. Ils peuvent être à la fois des éléments de base de la transformation de notre idéologie et orienter notre savoir technique et scientifique vers l'aménagement de nos bassins versants. Cet aménagement est devenu plus qu'indispensable car il est question non seulement de la sauvegarde de l'environnement mais de celle de la vie des milliers d'Haïtiens qui périssent par des inondations et sont exposés à des cataclysmes de grande envergure à n'importe quel moment.

3. Conclusion

Chaque civilisation agraire est accompagnée des formes d'organisation de travail liées à son évolution ou son retard. Haïti est, pour sa part, une d'entre elle, qui a connu diverses formes de rapport de travail ou succession de servitude : encomienda [9] sous l'administration du royaume d'Espagne à partir de 1503, esclavagiste sous la colonisation française, l'escouade, la colonne, la chaîne, le mazinga, la corvée après l'indépendance nationale et jusqu'à nos jours. La mutation de ses formes de rapports de travail a été observée à plusieurs reprises. Sous l'occupation américaine, elles étaient transformées en salariat agricole et en corvée dans les grandes plantations agro-industrielles, la construction des infrastructures des routes pour revenir sous leurs formes initiales après cette période. Sous la dictature des Duvalier, le travail communautaire s'était imposé comme le principal rapport de travail pour la construction des routes, des canaux d'irrigation et toutes sortes d'activités à intérêt public ou collectif tels les travaux de protection des sols, le reboisement. Le travail communautaire avait constitué la base pour le recrutement des VNS (Volontaires de Sécurité Nationale, devenus plus tard les « Tontons-Macoutes ». Toutes ces formes de rapport de travail ont subi de forte mutation à partir de la chute du régime dictatorial pour prendre la forme d'organisations populaires opérées sous la bannière des ONGs et des institutions gouvernementales. Vu la confusion qui règne en Haïti en matière de développement et vu les difficultés d'instaurer un système cohérent en matière d'organisation sociale et politique, le plaidoyer en faveur d'une forme de relation de travail sujette à la manipulation politique, est dangereux car elle peut être utilisée par le pouvoir à des fins illégitimes.

 A propos de la question de contrat social, voir sur ce site un texte critique en Créole intitulé Yon kout je kritik sou pwojè kontra sosyal Gwoup 184 la

[2] Boisson alcoolisée préparée par la transformation artisanale de la canne à sucre.

[3] Le paysan de « moitié » est celui qui travaille une parcelle de terre qui ne lui appartient pas. Il doit la cultiver en partageant les fruits et récolte avec le propriétaire qui en reçoit la moitié.

[4] Voir à ce sujet l'article soumis à AlterPresse du 30 novembre 2004 . Pour ce qui nous concerne, écrit Anil ,nous ne cherchons pas à rejeter aucune pratique sociale de notre pays, mais nous sommes loin de pactiser avec l'idée que le combutisme peut se transformer en une nouvelle « représentation sociale de lutte pour l'émancipation réelle des secteurs majoritaires de la population haïtienne. L'auteur doit se rendre à l'évidence que cette réappropriation de la charge populaire » a toujours été une arme des politiciens pour l'embrigadement de la population qu'il faut renoncer pour appuyer de préférence un contrat social qui est un processus consensuel visant à l'intégration de toutes les couches de la société dans la reconstruction du pays.

[5] Quand je parle de Coumbitisme, et j'insiste, je vois, je pressens, que c'est le meilleur moyen d'impliquer tout Haïtien dans la démarche de construction d'un pays et non seulement comme a dit M. Louis-Juste,dans un esprit d'émancipation réelle des secteurs majoritaires de la population haïtienne. Certes, il faut absolument créer les conditions permettant l'émancipation sociale et économique de cette énorme quantité d'Haïtiens qui croupissent dans la misère et pour lesquels ni M. Louis-Juste ni moi-même n'avons encore rien fait. Soyons cohérents.

Coumbitisme : Osons être différents, Texte posté le vendredi 5 novembre 2004 en réponse au texte « La signification du coumbitisme dans une autre politique territoriale » de Anil Louis-Juste, par Marc A. Archer

[6] Lakou en créole

[7] Alfred Métraux, qui a étudié plus tard la société rurale haïtienne, écrit : " Les familles qui se partagèrent les terres de l'Etat se reformèrent sur un modèle qui, sans être à proprement parler africain, n'en rappelle pas moins certaines formes d'organisations communes à l'Afrique et à l'Europe. Il n'y a pas longtemps encore, l'unité sociale dans les campagnes d'Haïti était la grande famille domestique comprenant un chef de famille, le "mait caye", ses enfants célibataires ou mariés. L'ensemble des familles conjugales étroitement apparentées, dont les maisons et les greniers formaient souvent un petit hameau, s'appelait "la cour" (Lakou) . Les membres étaient en outre unis par le culte qu'ils rendaient à leurs "loa-racine", c'est à dire aux dieux et aux génies protecteurs de la famille dont on héritait , à l'égal des autres bien. Le chef de famille réservait à ses dieux un petit sanctuaire ou "houmfô" où il officiait en présence des membres de sa parenté".

En effet, l'économie haïtienne était fondée sur les principes d'organisation de la société dans la structure de LAKOU. Mais dès le début de l'occupation américaine, le lakou ne fonctionne plus comme unité sociale, voire comme unité économique dans les campagnes haïtiennes. Le système de lakou, au lieu d'être des greniers à vivre, devient de nos jours un espace socio-économique dans lequel cette vocation perd toute son originalité. (Alfred METRAUX, Le vodou haïtien, Paris, Gallimard, 1958, p.50

[8] Lire à ce sujet la rubrique Société dans http://www.haitipressnetwork.com Odette Roy Fombrun prône le combitisme.

[9] Système mis en place par les Espagnols lors de la Conquête du Pérou, groupant sur un territoire donné plusieurs centaines ou milliers d'indiens au travail forcé, et sans rétribution, de la terre ou des mines (d'or, d'argent) sous les ordres d'un encomendero espagnol (il s'agissait en général de l'un des conquistadors).

Les mineurs, en particulier, furent victimes d'abus et leur situation déplorable, bientôt connue en Europe, devint un objet de blâme de la part des adversaires des Espagnols. Les indiens réagirent en fuyant vers les contrées peu accessibles. Cette fuite devant la mita (ou corvée) disloqua les communautés agraires dans les pays de mines.(source Daniel DUGUAY (ddguay@club-internet.fr)

Soumis à AlterPresse le 1er décembre 2004

« … ce qu'il nous faut aujourd'hui, c'est une pensée libre à l'égard de toute opération d'intimidation exercée par les uns sur les autres, une pensée qui aurait l'audace et la capacité de croiser Marx, sans le suivre ni le combattre…une pensée a-marxiste »

Paul Ricoeur [2]

Depuis 1986, le pays est engagé dans une quête assidue de démocratie, mais celle-ci ne demeure pas moins introuvable [3]. À la chute de Jean Claude Duvalier, nous crûmes avoir définitivement tourné le dos à la dictature. Mais, il n'y eut pas à attendre longtemps pour que s'étiolât l'espoir de voir s'établir en Haïti un régime démocratique. Les régimes militaires successifs contribuèrent grandement à bannir cet espoir. Décembre 1990 fit croire que nous étions au terme de la transition après les élections qui avaient porté au pouvoir Jean Bertrand Aristide et la coalition FNCD. Pourtant, nos péripéties ne faisaient que commencer. Les premiers actes de l'exécutif Aristide/Préval, qui bénéficiait d'un très large soutien populaire, ne visèrent nullement la transformation, le renforcement et la mise en place de nouvelles institutions dans le cadre d'un processus de consolidation démocratique. L'évocation tapageuse de la participation du peuple par les dirigeants Lavalas ne fut qu'un moyen pour empêcher sa participation réelle et effective (structurée et institutionnalisée) à l'exercice du pouvoir [4]. Le « banbòch », à la sauce lavalassienne, qui était tout sauf démocratique, laissait place comme celui du CNG (Conseil National de Gouvernement) à un régime militaire pur et dur installé après le coup d'état sanglant du 30 septembre 1991. Soulignons que les trois années du coup d'état ont servi à faire la démonstration qu'un projet véritablement démocratique ne compte que de rares partisans dans la « classe » politique. Bon nombre de leaders politiques se sont compromis avec ce régime militaire responsable d'un nombre incalculable de violations de droits humains. Ne jouissant d'aucun crédit auprès de la population, cette « classe » politique ne pouvait prendre le leadership du combat engagé contre Aristide. Ce point explique pourquoi l'Université, les étudiants et les associations de la « société civile » ont pu jouer un rôle aussi important à cette phase de la lutte. Le retour d'Aristide, dans les conditions que l'on sait, et le règne de Préval ont laissé apparaître des caractéristiques qui se sont confirmées au cours du deuxième mandat d'Aristide. D'ailleurs, la crise qui s'est dénouée avec le départ d'Aristide remonte au gouvernement de René Préval. Si la présidence d'Aristide a présenté toutes les caractéristiques d'une dictature, celle de Préval les contenait à l'état latent parce que le véritable centre de décision était à Tabarre.

Les évènements récents, la fin du règne d'Aristide tout particulièrement, laisseraient croire à un nouveau départ de la transition politique. Mais, en réalité, ils révèlent à nouveau la très grande complication de la situation haïtienne. C'est pourquoi, en lieu et place de transition démocratique, ces faits rappelés brièvement ici peuvent porter à inscrire plutôt la conjoncture de crise de 1986 dans la continuité du cycle des régimes autoritaires ayant cours en Haïti depuis l'indépendance. S'accordent-ils pour autant à la position de ceux qui croient que l'autoritarisme est la seule issue ou la seule voie à prendre ?

Les régimes autoritaires représentent-ils le sort réservé au peuple haïtien ? Existe-t-il des conditions favorables à l'émergence de la démocratie ? Tout en tentant de répondre à ces questions, cet article servira à dégager de la situation haïtienne très compliquée certaines pistes de réflexion (ouvertes ou, pour être plus clair, en chantier) qui s'appuient sur certains textes de Laënnec Hurbon, Cornélius Castoriadis, de Claude Lefort et d'autres penseurs politiques. Il est aussi une tentative d'aborder dans son ensemble cette problématique touchée à chaque fois sous un angle particulier, par certains auteurs haïtiens. Il consiste en une invitation à la lecture de ces derniers [5], en particulier de Laënnec Hurbon, dont l'article « La dé-symbolisation du pouvoir et ses effets meurtriers » a servi de prétexte à la première ébauche d'intervention sur la question. Il m'a fallu lire Laënnec Hurbon pour asseoir ma compréhension de l'évolution de la situation haitienne. Mais, faut-il bien s'interroger sur certains aspects de son analyse ?

Les conditions de l'émergence de la démocratie en Haïti ne seront déterminées que lorsqu'on aura saisi celles qui entretiennent la persistance de pratiques dictatoriales. C'est pourquoi cet article ne sera en fait qu'une analyse de l'apparition ou de la réapparition des pratiques dictatoriales et, dans une certaine mesure, de leur consolidation avec Aristide. Cette analyse est indispensable, car l'on ne peut penser l'accès à la démocratie qu'en référence aux pratiques dictatoriales.

Cet article évoquera les conditions de ces pratiques dictatoriales, cette combinaison de facteurs socio-économiques, politiques et idéologiques (culturels), ce terreau qui a permis le développement de la dictature aristidienne. Par ce moyen, je contribue à la « détermination » les conditions des pratiques nouvelles et démocratiques.

L'article comporte deux parties. La première sur les facteurs politiques et la deuxième sur les facteurs socio-économiques. J'ai envisagé au départ une troisième partie sur les facteurs « idéologiques ». Je ne l'ai pas développée en propre. Mais quelques éléments s'y rapportant sont présents dans le texte.

Ces facteurs « idéologiques » feront l'objet d'études spécifiques (ou de l'essentiel de mes travaux de recherches en perspective), car il faut bien mesurer leur poids, en particulier celui des représentations du politique ou du pouvoir, dans le processus historique en question, quoique penser à les séparer des autres facteurs ne soit pas toujours évident.

(A suivre)

* A l'origine de cet article, une communication faite à la Faculté des Sciences Humaines dans le cadre de la journée de réflexions et de mobilisation contre l'occupation du samedi 20 mars 2004. Le texte a gardé la structure de l'intervention orale, a été développé, remanié et a servi à une conférence au séminaire de Philosophie politique du professeur Juliette Grange à l'Institut de philosophie de l'Université Nancy 2, le 19 octobre 2004 et au séminaire « Philosophie politique, utopie et émancipation » du professeur Patrice Vermeren au département de philosophie de l'Université Paris 8, le 25 octobre 2004.

[2] Paul Ricoeur, Du texte à l'action, Essais d'herméneutique II, Seuil, Paris, 1986, p. 304 (souligné par l'auteur)

[3] Comme le rappelle le sous-titre du récent ouvrage de Laënnec HURBON, la démocratie reste encore introuvable.

[4] La constitution définit les cadres de la participation, au titre V, à travers les différentes assemblées dites collectivités territoriales, le parlement et d'autres formes de la souveraineté nationale. Or, les dirigeants Lavalas ne l'ont envisagée qu'à travers les « organisations populaires » ; ces groupes de frappe, facilement manipulables, permettant d'affaiblir ou de neutraliser les structures prévues par la constitution (voir Laënnec H., Chemins critiques, p. 46). On doit reconnaître les limites de la participation offerte par la constitution. Mais, avec ces bandes, dites organisations populaires, qui n'ont rien d'organisé, le peuple est contrôlé plutôt qu'il ne contrôle le pouvoir exercé en son nom.

[5] Citons nommément : Laennec HURBON, « La dé-symbolisation du pouvoir et ses effets meurtriers » in Chemins Critiques, vol. V, No. 1, La tentation de la tyrannie ; repris dans Pour une sociologie d'Haïti au 21ème siècle, La démocratie introuvable, éd. Karthala, Paris, 2001 ; Franklin MIDY, « le pouvoir : volonté de puissance et d'humiliation » in Chemins Critiques, vol. V, No. 1, La tentation de la tyrannie ; Jean Alix RENE, La séduction populiste, Essai sur la crise systémique et le phénomène Aristide(1986-1991), édité à compte d'auteur, Port-au-Prince, 2003 ; Jean Claude JEAN et Marc MAESSCHALK, Transition politique en Haïti, Radiographie du pouvoir Lavalas, L'Harmattan, Paris, 1999.